论说一切有部的“二谛”思想之变迁

On the Changes of the Sarvāstivāda ’s Satyadvaya Thoughts

内容提要

总的来说，在说一切有部的传统之中，二谛思想的建立主要有两种模式。其一是在相对较早的《大毗婆沙论》和《杂心论》中依据“四谛”建立“二谛”说，这种“二谛”观之中的“胜义谛”对应了“无漏智”，指的是以“无漏智”对“自相”、“共相”的观察的所缘境，是圣者的自证境界，从“见道”开始。其二是在相对较晚的《俱舍论》和《顺正理论》中依于“有”建立“二谛”说，除了讨论圣者的自证境界外，同时还处理面向凡夫的“认识”过程，因此也包括了部分“世俗智”。

不过，虽然早期和晚期的有部论师对“二谛”学说的立场不尽相同，但是这种差异依然有着共通的逻辑基础，简而言之，他们都承认“胜义谛”是“现观”的对象。

关键词：说一切有部、二谛、胜义谛、无漏智、现观

Abstract

In general, in the tradition of Sarvāstivāda, there are two main models for the establishment of the satyadvaya thoughts. One is the satyadvaya established on the basis of the catvāri āryasatyāni in the relatively early mahāvibhāṣā and saṃyuktābhidharma hṛdaya. In this view of satyadvaya, paramārthasatya corresponds to anāsrava jñāna, and it refers to the context of the observation of svalakṣaṇa and sāmānya lakṣaṇa by anāsrava jñāna. It is the realm of the saint's self-certification and begins with darśana mārga. The other one is based on the relatively late abhidharmakośabhāṣya and nyāyānusāra. In addition to the discussion of the saint's self-evidence realm, it also faces the ordinary people's "cognition" process, so it also includes some part of saṃvṛtijñāna.

However, although the early and later theorists have different positions on the satyadvaya thoughts, the difference still has a common logical basis. In short, they all recognize that paramārthasatya is the object of abhisamaya.

Keywords: Sarvāstivāda, satyadvaya, paramārthasatya, anāsrava jñāna, abhisamaya

“二谛”(satyadvaya)思想，即“两种真理”的思想在佛教中具有非常重要的地位。其中最著名的当属中观派（mādhyamika）的“二谛”思想。不过，“二谛”思想本身并非中观派特有的见解，而在各个教派中都有所体现。对于阿毗达磨（abhidharma）佛教来说“二谛”思想的重要性远不如中观派[1]，因此较少被关注，可追溯的先行研究并不多。但“二谛”作为佛教的重要思想之一，对其进行溯源亦然是有意义的。

本文将探讨“二谛”思想在说一切有部（Sarvāstivāda,以下简称有部）阿毗达磨传统中的发展与变迁，揭示出“二谛”思想在有部阿毗达磨传统中的发展与变迁，希望以此对佛教的“二谛”思想进行探源。不过，本文不试图对概念作词源学的分析，也不尝试从契经、中观学派和瑜伽行派等外部视角的映射中诠释有部的“二谛”学说，而是希望以有部论书体系自身的概念系统和逻辑框架诠释有部的“二谛”学说，希望以此挖掘出“二谛”学说在有部思想变迁中的内在逻辑和这种逻辑的一致性。

一、问题之所在

关于有部“二谛”学说的先行研究虽然不多，但依然具有非常大的意义。总的来说有如下几种情形：

第一，侧重于以不同时期的阿毗达磨作为标准，研究各自的二谛学说。例如日本学者福原亮严先生，依据《阿毗达磨大毗婆沙论》（Abhidharma mahāvibhāṣā，以下简称《大毗婆沙论》）中“四谛”与“二谛”的关系加以说明，并介绍了依照“二谛”对“四谛”分别的四种异说[2]；维也纳印度学家弗劳瓦尔纳（Erich Frauwallner）先生依据《阿毗达磨顺正理论》（*Nyāyānusāra，以下简称《顺正理论》）和《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharmakośabhāṣya，以下简称《俱舍论》）中关于“二谛”的区别，以假实作为标准区分“二谛”[3]。

第二，试图探讨不同时期阿毗达磨二谛说的继承和发展关系。例如张富萍，通过比对《杂阿毗昙心论》（Saṃyuktābhidharma hṛdaya，以下简称《杂心论》）和《俱舍论》中的二谛学说，发现其中的异同，即认为《杂心论》中的胜义谛除了包括对诸法自相的知觉外还包括对共相的认知，而《俱舍论》只包括前者[4]；木村泰贤先生认为俱舍论修正了《杂心论》中的不足之处[5]，加藤纯章先生则认为并不能将这种说法归于世亲，而是可以追溯到室利罗多（Śrīlāta）[6]。

第三，试图对部派佛教时期所有的“二谛”学说进行系统性的整理，揭示出“二谛”学说划分的种种依据。例如印顺法师在《性空学探源》一书中通过理事、真妄、假实三对范畴归纳部派佛教时期不同的“二谛”学说[7]；如戒法师延续这种路径进行了更为详细的归纳，并将阿毗达磨中的“二谛”学说溯源至契经[8]。

不过笔者认为，单就其各自的立场和目的而言，以上先行研究具有非常重要的意义，他们界定清楚了各自“二谛”学说的概念，并试图探讨不同时期“二谛”学说的关系，不过也有些许不足。

福原亮严和弗劳瓦尔纳（Erich Frauwallner）先生虽然注意到了不同时期“二谛”学说的内涵，但是相关段落仅仅可以代表各自时期甚至各自论书本身的“二谛”学说，并不能以此说明有部“二谛”思想的全貌，更无法说明其发展和变迁。

张富萍、加藤纯章和木村泰贤先生虽然注意到了不同时期不同阿毗达磨论书之间的继承和发展关系，但是在他们的研究之中几乎只涉足了其间表象上的异同，并未揭示这种异同的逻辑关系，更未结合阿毗达磨学说体系加以解读。

印顺法师虽然尝试就各种“二谛”学说进行概括，并试图解释其间的逻辑关系，但是他所给出的几种范畴若以有部的视角来看多是外源性的，况且《性空学探源》一书的意旨在于空义的展开，印顺法师的大部分著作的意图也在于整个佛教的发展脉络，而不是以有部或者阿毗达磨的内部为视角进行分析。

因此，本文拟以有部与阿毗达磨佛教内部视角为主来揭示“二谛”学说的变迁，并希望揭示出不同“二谛”学说的差别和内在逻辑上的一致性。

分析要点主要在于，我们知道，阿毗达磨论书各个部分的描述是一个有机的整体，单纯地割离某个问题进行具体的分析虽然一定程度上利于分析的进行，但也极有可能遮蔽其理论的逻辑前提和各部分理论之间的关联，如先行研究多所提及的那样，早期有部的阿毗达磨中的“二谛”学说是依据“四谛”建立的，而《俱舍论》和《顺正理论》中系统地阐述二谛学说分别在“分别贤圣品”和“辩贤圣品”中，因此“二谛”学说绝非纯粹的形而上学式的哲学思辨，而与修行实践直接相关，“二谛”学说也是在修道论的背景下才具有意义的，因此我们不能忽略修行实践的部分。

具体而言，有两类范畴可以概括说明有部阿毗达磨中“二谛”学说的异同，第一类范畴是“智”（jñāna），第二类是“现观”（abhisamaya）与“自相”（svalakṣaṇa）、“共相”（sāmānya lakṣaṇa）。前者是贯穿整个有部阿毗达磨体系的基本概念，启发“胜义智”也是《发智论》（Jñānaprasthāna）的本义[9]；后者是“阿毗达磨”概念的基本内涵[10]。同时，无论哪种“二谛”分类，无论“世俗谛”（saṃvṛtisatya）还是“胜义谛”（paramārthasatya），都是“智”的所缘，区别在于是具体是哪种“智”。同样，都是“现观”的对象，区别在于是何种意义上的“现观”。

《大毗婆沙论》和《杂心论》的“二谛”依据“四谛”（caturārya satya）建立，这种“二谛”对应了“无漏智”（anāsrava jñāna），是圣者的自证境界，从“见道”开始；《俱舍论》和《顺正理论》依于“有”建立“二谛”说，面向“认识”过程，因此还包括了部分“世俗智”（saṃvṛtijñāna）。不过总而言之，“胜义谛”都是“现观”的对象。对此结论，笔者将结合阿毗达磨论书传出的时间顺序分别进行讨论。

二、阿毗达磨藏中对“四谛”的讨论

阿毗达磨藏（abhidharmapiṭaka）即阿毗达磨圣典，于三藏（Tripiṭaka）中最晚成形，在根本分裂之后，各部的阿毗达磨藏因为受到部派分裂所产生的思想差异的强烈影响而有着巨大的差异。说有部以“一身六足论”为阿毗达磨藏[11]，为有部阿毗达磨类的圣典，所代表的是有部的早期思想，本节首先将对《阿毗达磨法蕴足论》（Dharmaskandha，以下简称《法蕴足论》）和《阿毗达磨集异门足论》（Sajgītiparyāya pāda，以下简称《集异门足论》）中的“四谛”说加以考察，探寻有部的阿毗达磨佛教“二谛”思想的源头。

（一）《法蕴足论》中的“四谛”说

《法蕴足论》中首先讨论了四谛，分别是“苦谛”、“苦集圣谛”、“苦灭圣谛”、“苦灭道圣谛”，这四谛都集中在讨论与“苦”（duḥkha）相关的问题，因此都将“苦”作为开头。其后的传统之中将开头省去，留下“苦”、“集”、“灭”、“道”这四圣谛。

《法蕴足论》之中分成四种“圣谛”（āryasatya）进行讨论，且对其中每一谛都有具体描述，太过繁琐且与本处讨论无关，此处笔者借用“苦谛”在《法蕴足论》之中描述探讨“谛”（satya）概念的内涵：

“如是诸苦名苦谛者，谓此名无常真实是无常，此名为苦真实是苦，若佛出世若不出世，如是苦法法住法界。一切如来自然通达，等觉宣说施设建立，分别开示令其显了，谓此是无常、此是苦、此是无常性、此是苦性、是真是实、是谛是如，非妄非虚、非倒非异，故名苦谛。名圣谛者，圣谓诸佛及佛弟子，此是彼谛，谓彼于此知见解了正觉为谛。由是因缘，名苦圣谛。复次苦圣谛者，是假建立名想言说谓苦圣谛，过殑伽沙佛及弟子皆共施设如是名故。”[12]

剩下几个圣谛的总结性描述与之类似，本处仅以“苦谛”的解释为准。诸“苦”名为“苦谛”，是因为其“名”（nāma）为“无常”（anitya），而其真实也是无常，其“名”为“苦”，而其真实也是“苦”，这种关于“苦”的道理与佛是否出世宣说此道理无关，是法的“不变性”（anaññathā）、法的“原因性”（法界）的体现。一切如来自然通达这种道理，根据这样的觉悟宣说同样的教法，分别开示令弟子显了，说这是“无常”、这是“苦”、这是“无常性”、这是“苦性”、这是“谛”（satya）、这是“如”（tathā）、是“不虚妄的”（avitathātā）、是“不颠倒的”（aviparita），因此名为“苦谛”（duḥkha satya）。之所以被称之为“苦圣谛”（duḥkha samudaya āryasatya），这是因为建立“名”、“想”（saṃjñā）言说才能被称之为“苦圣谛”，这是诸佛及弟子共同施设（prajñapti）的结果。

从以上文段可以总结出关于“谛”的以下三个要点：第一、“谛”是具有“不变性”，是“不虚妄的”、“不颠倒的”的，因此这个意义上才可以说是“如”；第二、“谛”是依托于佛陀真实的“觉”，因此被称为“正觉”（samyaksaṃbodhi）；第三、其作为“圣谛”是因为这是佛和佛弟子的“名”、“想”言说建立的。这三个方面分别代表了真理性、认识性和语言性三个维度。笔者认为这三个要点对于后来阿毗达磨论师分别和争论“二谛”学说有着重要的意义，多位论师的分歧都集中于此。

（二）《集异门足论》中的“四谛十六行相”

如前所述，《法蕴足论》中指出，“圣谛”是知见解了正觉佛和佛弟子不变“正觉”，因此其必然是某种“智”的所缘，事实上，阿毗达磨藏中多次提及对应于“四谛”的四种“智”，其中《品类足论》之中提到：

“所知法云何？谓一切法是智所知，随其事。此复云何？谓苦智知苦、集智知集、灭智知灭、道智知道；复有善世俗智，知苦集灭道及虚空、非择灭，故说一切法是智所知随其事，是名所知法。”[13]

与之类似地《集异门足论》之中也提到了这四种“智”，并且对这四种“智”进行了进一步区分：

“复有四智，谓苦智、集智、灭智、道智。苦智云何？答：于五取蕴，思惟非常、苦、空、非我所起无漏智，是名苦智。集智云何？答：于有漏因，思惟因、集、生、缘所起无漏智，是名集智。灭智云何？答：于诸择灭，思惟灭、静、妙、离所起无漏智，是名灭智。道智云何？答：于无漏道，思惟道、如、行、出所起无漏智，是名道智。”[14]

“苦”（duḥkha）谛之中的“苦”、“空”（śūnyatā）、“非常”（anitya）、“非我”（anātmaka）；“集”（samudaya）谛中的“因”（hetu）、“集”、“缘”（pratyaya）、“生”（prabhava）；“灭”（nirodha）谛中的“灭”、“静”（śānta）、“妙”（praṇīta）、“离”（niḥsaraṇa）；“道”（mārga）谛中的“道”、“如”（nyāya）、“行”（pratipad）、“出”（nairyāṇika），这也就是“十六行相”（ṣoḍaśākāra）所取的“境”。

也就是说，“四谛十六行相”所取的“境”是于五蕴中思惟所起的“无漏智”。我们知道苦智、集智、灭智、道智是“无漏智”，《集异门足论》于此处尚未细分，但是在别处将每一种“智”分为“法智”和“类智”两种，形成八智，并和“八忍”并称为“八忍八智”也就是有部的“十六心”，前十五心属于见道位，最后一心“道类智”属于修道位[15]。对于有部而言，进入修道位已然是圣者了，因此，“四谛十六行相”所取的“境”无疑是圣者的自证境界。

正统的说一切有部认为，“行相”（ākāra）是“慧”，对此，在《大毗婆沙论》中解释道：

“于诸境相简择而转是行相义。”[16]

此处“简择”与“慧”的定义相同，因此对于“毗婆沙师”而言，“境”的“简择”属于“行相”，正如“慧”不一定是善的那样，“行相”亦是如此，当人们误认为五蕴为补特伽罗的时候就是“颠倒行相”。但是在修证的情况下禅修者如实取诸法共相。此时“行相”与所观法毫无差别。因此在这种情况下有部承认了“四谛十六行相”。

三、依照“四谛”所立的“二谛”学说

首先是依据“四谛”立“二谛”学说的方法一般被《俱舍论》之前的阿毗达磨所持，因此是较为早期的阿毗达磨文献中探讨的观点。本节将列举《大毗婆沙论》论主及其引述论师的观点、《杂心论》的观点加以讨论。

在部派佛教时期，很多论师对二谛思想都有自己的定义，而《大毗婆沙论》中对于“二谛”的讨论始于对于“契经”中的“二谛说”：

 “余契经中说有二谛，一世俗谛，二胜义谛。”[17]

《大毗婆沙论》中沿用“契经”的说法将“二谛”区分为“世俗谛”和“胜义谛”。

（一）、《大毗婆沙论》中关于“二谛”的三种异说

对于《大毗婆沙论》来说，“二谛”思想与“四谛”的划分密不可分，本节将讨论毗婆沙师利用“四谛”思想来划分“二谛”说。《大毗婆沙论》之中首先介绍了三位论师关于“二谛”的说法，其中第一种是：

“问：世俗胜义二谛云何？有作是说，于四谛中前二谛是世俗谛，男女行住及瓶衣等。世间现见诸世俗事，皆入苦集二谛中故。后二谛是胜义谛，诸出世间真实功德，皆入灭道二谛中故。”[18]

也就是说，“四谛”之中前二谛“苦”和“集”是“世俗谛”，因为这二谛在讨论世间之中的各种俗事。后二谛“灭”和“道”是“胜义谛”，因为这两种在讨论出离世间的真实功德。

第二种说法是：

“复有说者，于四谛中前三谛是世俗谛。苦集谛中有世俗事，义如前说。佛说灭谛如城如宫或如彼岸，诸如是等世俗施设灭谛中有，是故灭谛亦名世俗。唯一道谛是胜义谛，世俗施设此中无故。”[19]

这种说法认为，“四谛”中前三种是世俗谛，如同上一种说法，“苦”和“集”中有世俗事物，而“灭”谛之中假施设有如同宫殿和彼岸等世俗事物，因此“灭”谛也是世俗谛，只有“道”谛之中没有施设世俗事物，因此只有“道”是“胜义谛”。

第三种说法是：

“四谛皆是世俗谛摄，前三谛中有世俗事，义如前说。道谛亦有诸世俗事，佛以沙门婆罗门名说道谛故。唯一切法空非我理是胜义谛。空非我中诸世俗事绝施设故。”[20]

这段话的意思是“四谛”都是“世俗谛”，因为如同上两种说法那样，“苦”、“集”和“灭”都有“世俗谛”，而因为佛是以沙门、婆罗门名而说“道”谛，因此“道”谛也是“世俗谛”摄。但是这种观点同时指出，一切法的“空”、“非我”等与解脱相关的是“胜义谛”，是“世俗谛”中绝对没有施设的。

（二）《大毗婆沙论》中“毗婆沙师”对“二谛”抉择

对于以上三种说法，在《大毗婆沙论》中“毗婆沙师”有以下评论：

“应作是说，四谛皆有世俗、胜义苦集中有世俗谛者，义如前说。苦谛中有胜义谛者，谓苦非常空非我理；集谛中有胜义谛者，谓因集生缘理；灭谛中有世俗谛者，佛说灭谛如园如林如彼岸等，灭谛中有胜义谛者，谓灭静妙离理；道谛中有世俗谛者，谓佛说道如船栰如石山如梯隥如台观如花如水，道谛中有胜义谛者，谓道如行出理。由说四谛皆有世俗胜义谛故，世俗、胜义具摄十八界、十二处、五蕴，虚空、非择灭亦二谛摄故。”[21]

这种“二谛”的划分方法被印顺法师评价为“理事”，并认为“十六行相”作为“共相”是理，而“四谛”的事相是世俗[22]。但是这种区分方法笔者并不赞同。的确，对于“毗婆沙师”来说，如前所述，“四谛”中都是有“世俗谛”的，例如“灭”谛中的世俗谛如同园林、彼岸，而“道”谛中的世俗谛如同佛的譬喻中说的“道”，如船栰、石山等。但是从以上所举出的例子来看，“毗婆沙师”显然只是将对“四谛”的譬喻划分为“世俗谛”，具体而言就是佛对“四谛”的“言说”。这种划分方法从《顺正理论》对世友（Vasumitra）的引述中可以略窥一二：

“尊者世友说言：无倒显义名是世俗谛，此名所显义是胜义谛。”[23]

世友认为，没有颠倒地显示“义”，其“名”为“世俗谛”，其“名”所显示的“义”是“胜义谛”。虽然“名”作为心不相应行法不等同于言说，且“毗婆沙师”此处所举的例子也都不是“名”，而是对“四谛”的譬喻，但依然可以窥见有部对于二谛说的基本态度。也就是对“四谛”的“言说”是“世俗谛”，但是对“四谛”的“现观”却是“胜义谛”。虽然此处的例子中仅仅谈到“十六行相”，但笔者认为，此处“毗婆沙师”的“胜义谛”应该不止包括作为共相的“十六行相”，还应包括“自相”。理由主要在于“自相”与“共相”的关系是密不可分的。谛性的完全及真实证得必须藉由“自相”与“共相”两者同时“现观”。对此《大毗婆沙论》中描述如下：

“非如实智于诸自相，以自相观名谛现观，而如实智于诸自相，以共相观名谛现观。复次于谛自相、共相无知，现观谛时一切顿断。虽观共相，而亦得名如实现观诸谛自相。”[24]

这段话的意思是，“现观”不是“如实智”以“自相”观“自相”，而是“如实智”以“共相”观“自相”。当“无知”于谛“现观”的时候，“共相”与“自相”同时被觉知，因此观“共相”的同时也是如实现观“自相”。因此，在“现观”的过程中，“自相”与“共相”是不可分割的。当言及“自相”的时候必然同时指涉其“共相”，反之亦然。因此从逻辑上说，“毗婆沙师”的说“十六行相”是胜义谛时不可能只说“共相”，因为在现观的过程中无法割裂对“自相”和“共相”的同时观察。

（三）《杂心论》对“二谛”的讨论

《杂心论》是由健驼逻国法救（Dharmatrāta）论师所造，为法胜尊者《阿毗昙心论》的注释书，属于有部。对于这个问题，《心论》中虽有提及，却较略，不便讨论，笔者在此使用《杂心论》的文本加以讨论。

关于“胜义谛”，《杂心论》中指出：

“不违二谛故曰具足。是故礼彼，名供养法。阿罗汉者，到究竟处法相满足，是故次说阿罗汉。真实福田，应彼供养，故名阿罗汉，此一向说无学。说无学已，次说学见真实。真实者，四圣谛不颠倒，谓已学八忍八智，见彼真谛，故名见真实。虽住见道，未周四谛，必当见故，亦名见真实。”[25]

由此可知，不违背“二谛”是“具足”，“胜义谛”[26]指的是“见真实”，也就是与正观“四谛”，已学“八忍八智”，“八智”是在阿毗达磨论中提及的“四智”的基础上，将每一种进一步区分为“类智”和“法智”的结果，事实上并无区别，此处“八忍”是“八智”的未决定状态，因此虽然它是慧，却不是“智”，因此不能是“谛”。见道位虽然没有周遍“四谛”，但因为必然可以见，因此也可以名为真实。

《杂心论》中“二谛”的说法与《大毗婆沙论》中一致，“胜义谛”指的是正观“四谛十六行相”所取的“境”，是圣者的自证境界。不过，对于有部来说，无论是《大毗婆沙论》还是《杂心论》，其“胜义谛”的含义都非常明确，即“四谛十六行相”所取的“境”是于五蕴中思惟所起的“无漏智”，这是圣者的自证境界。

《杂心论》中“四谛十六行相”所取的“境”是于五蕴中思惟所起的“无漏智”，这种观点承续了“毗婆沙师”的结论。但先行研究之中也提到依据“有”区分的“二谛”学说最早应该见于《杂心论》，《俱舍论》中继承了这种说法。对此，《杂心论》中描述如下：

“若事分别时舍名则说等者，若事分别时舍名者，此则等事。非第一义决定事，不可得故。如瓶分别色香味触时舍瓶名，亦非舍色香味触别有瓶名，是故名等事。如是一切，分别无所舍是则第一义者，若事分别时不舍名者，是第一义。”[27]

也就是说，如同“瓶”这样的事物，当它被分成更小事物的时候，也就不具有了“瓶”这个名字，“瓶”这个名字也不是离开这些被分别出来的更小的事物独立存在的，这种事物名为“等事”。如果对其进行分别的时候不舍离其名字，那么这就是“胜义谛”。此处似乎与《俱舍论》相似，但是从根本上讲是不同的，因为在此之后，《杂心论》中进一步举出例子：

“如五盛阴名苦谛，若分别五时亦不舍苦名，以色是苦故，乃至识亦如是。彼色复十一种，一一入皆苦，乃至剎那及极微分别时亦不舍苦名，彼得相故。如是一切。”[28]

上述意为，如同五蕴名为“苦谛”，将其分别成为五种蕴的时候每一种依然是“苦”，此时依然不会舍弃“苦”这个名字，因此十一种色每一种皆是苦，乃至分析到剎那和极微的时候依然是“苦”，因此这是“胜义谛”。

前文以“瓶”作为譬喻的时候似乎还很含糊，但是当后文举出“苦谛”作为譬喻的时候就再清晰不过了。此处依然是对“四谛”的划分，并且将“苦谛”中的共相“苦”视为不会舍弃的名字。虽然共相不一定都是“无漏智”的所缘，但是根据前文所述的定义，此处应该被认为是“无漏智”的所缘。虽然将“四谛十六行相”作为“胜义谛”的思路和《大毗婆沙论》并无区别，但是《大毗婆沙论》中确认胜义谛的标准应该是对“四谛十六行相”的“现观”本身，而《杂心论》之中却将这个标准修改为“四谛十六行相”的名字，这或许启发了世亲（vasubandhu）。

四、依照“有”所立的“二谛”学说

依据“有”立“二谛”学说的方法一般被《俱舍论》之后的阿毗达磨所持，与前代论师的观点有着显的区别，其最重要的一点是此处的“有”是面对世俗的认识活动，因此此时的“智”不仅仅是“无漏智”，还包含了某些“世俗智”。

那么其对《法蕴足论》中所提到的“谛”的三个要点都应当有所变化。如前所述，《法蕴足论》中的第一个要点是“谛”具有“不变性”，是“不虚妄的”、“不颠倒的”的，因此这个意义上才可以说是“如”；与之相对应，在世亲以后的论师的讨论之中应该相应转化为《俱舍论》中“能持自相”或者说是《顺正理论》中的“于无所待而生觉”。《法蕴足论》中的第二个要点“谛”是依托于佛陀真实的“觉”，因此被称为“正觉”；与之相对应，应该转化为依据“感根”和“感识”的“现量觉”。《法蕴足论》中的第三个要点，作为“圣谛”是因为这是佛和佛弟子的“名”言说建立的；与之相对应的是作为心不相应行法的“名”。

总的来说，世亲、室利罗多和众贤的分歧集中在此，当然，笔者认为首先一定意义上来说“能持自相”和“于无所待而生觉”共同指向“法”的“自性”，这在相当层面上具有相似性，剩下两点就是分歧的焦点，即世亲认为“名”的不变性是判定“胜义谛”的标准；而众贤认为“实有”，抑或是说依于根的“直接知觉”才是判定“胜义谛”的标准。以下笔者将分别对此进行讨论。

（一）世亲的“二谛”说

与前文所述前代阿毗达磨论师的“二谛”说依与“四谛”划分不同的是，世亲的“二谛”说是依与“有”和“无”划分的，其观点集中表现在：

“若彼物觉彼破便无，彼物应知名世俗谛，如瓶被破为碎凡时瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物以慧析余彼觉便无亦是世俗，如水被慧析色等时水觉则无，火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故名为世俗。依世俗理说有瓶等是实非虚，名世俗谛。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉彼破不无，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义谛，如色等物碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有，受等亦然，此真实有故名胜义。依胜义理说有色等是实非虚，名胜义谛。”[29]

也就是说，世亲认为，如果对一个事物的“觉”（bodhi）被破坏了则就没有了，这就是“无”，那么可以知道这个事物是“世俗谛”，例如瓶子被碎掉的时候也就没有瓶子的“觉”了。如果有的事物可以被“慧”分析为其他的“觉”，那么这个事物也是世俗谛，例如水可以被分析为“色”。这是因为当其“觉”未被破坏的时候，其名字是随顺世俗所安立的，因此依照俗理可以说是有，而如果“觉”不会被破坏，也不能被“慧”分析为其他的“觉”，这就是“胜义谛”。

由此可知，对于世亲来说，“二谛”区分的基础虽然在于“觉”，但本质上还是取决于“名”，因为按照世亲的定义，如果已经能够感知到“觉”的变化，那么必然不可能是根和五识直接知觉的结果[30]，而是“意识”的了别（vijñānāti）活动的产物，对于“觉”的变化引起的“名”的变化才是世俗或者胜义上讨论真理的对象。因此，“世俗谛”本质上是随顺世俗的名称，那么由此笔者认为，世亲这种说法实际上是将判断世俗谛或者胜义谛的标准归于了“心不相应行”法中的“名”。这种说法的近因可能来源于室利罗多，对于“二谛”，室利罗多指出：

“又彼自说二谛相言：若于多物施设为有名为世俗，但于一物施设为有名为胜义。又细分别所目法时便失本名，名为世俗；若细分别所目法时不失本名，名为胜义。”[31]

也就是说，室利罗多认为，如果一个事物由多个事物施设而成的名为世俗，但是，一个事物施设而由有其名称，则为胜义。此处室利罗多用了“所目法”，当然也是强调是被知觉认识的。不过如果仅仅从这句话来看，似乎无法得出世亲的说法来自室利罗多，因为类似的观点众贤也有，但从后一句话来看，世俗谛中“法”可以失去本名，这种认识一定不可能是直接知觉的结果。

《俱舍论》中世亲关于“二谛”的说法到此也就结束了，因此张富萍、加藤纯章和木村泰贤先生据此认为世亲忽略了“共相”的诠释角度。单纯从文献上看似乎确实如此，不过从《俱舍论》的行文逻辑来看，这个角度或许不是被世亲忽略了，而是被省略了。其理由主要有三点：

第一，从这一段出现的位置来看，其位于“贤圣品”，此品讨论的是凡夫如何修证成为圣者的过程，明了诸法“共相”应当是成为圣者的应有之意，从逻辑上来说不应该缺失“共相”。况且《顺正理论》中的相应段落之中，众贤（Saṃghabhadra）讨论了“共相”的问题，且没有指出《俱舍论》中未言及“共相”之失。

第二，从上下文来看，前文的论诵为“诸佛正遍觉，知诸行非常，及有为变坏，故说受皆苦”[32]，此处已经说明了诸法的“共相”，因此后文中的省略也是可以理解的。

第三，从“自相”与“共相”的关系来看，“自相”从逻辑上不可能脱离“共相”单独被“觉了”，在“现观”中，“自相”的证得是藉由“共相”的“现观”。因此从逻辑上说，此处世亲只可能省略了对“共相”的讨论，不可能是忽略了“共相”的讨论。

对于众贤来说，其“二谛”思想是也与“有”的学说相关，不过与世亲将变化视作“无”不同的是，众贤对于“有”的区分略复杂。后文将辨析“毗婆沙师”对“有”的区分，进而讨论众贤的“二谛”思想。

（二）《大毗婆沙论》和《顺正理论》对于“有”的区分

首先，对于“有”的区分，在《大毗婆沙论》中这个观点被表述为：

“诸觉慧皆实有境；或复有执，有能知智不知所知，有所知境非智所知。为遮彼执，显无能知智不知所知，及无所知境非智所知。”[33]

“毗婆沙师”在此指出，所有的“觉慧”都是实有境的，没有能知的“智”，不知道所知的“知”，也没有所知的“境”，不是“智”的“所知”。由此可知，对于“毗婆沙师”来说这个逻辑关系是双向的。笔者在此尝试用一些西方哲学的术语进行一个简单的概括：凡是被“认识” （觉慧）的事物，都被称之为“存在”（境），凡是被称之为“存在”的事物（境），都是被认识（觉慧）的。《顺正理论》的论主众贤将其概括为“为境生觉是真有相”[34]，对于“有”的定义是“为境生觉”。

《大毗婆沙论》中有过三种区分方法，分别将“有”区分为了两种、三种和五种：

“有说二种，一实物有，谓蕴界等；二施设有，谓男女等。有说三种，一相待有，谓如是事，待此故有，待彼故无；二和合有，谓如是事，在此处有在彼处无；三时分有，谓如是事，此时分有彼时分无。有说五种，一名有，谓龟毛兔角空花鬘等；二实有，谓一切法各住自性；三假有，谓瓶衣车乘军林舍等；四和合有，谓于诸蕴和合施设补特伽罗；五相待有，谓此彼岸长短事等。”[35]

第一种区分法是将“有”区分为了两种，分别是“施设有”和“实物有”；第二种是区分为了三种，分别是“相待有”、“和合有”和“时分有”；第三种是区分为了五种，分别是“名有”、“实有”、“假有”、“和合有”和“相待有”。这几种区分标准有一个共同的逻辑即，无论哪种区分标准，一定有一种“有”具有真实的“自性”（svabhāva），是“实有”，其他的或者是相待的，或者是和合的，或者是施设的，或者仅仅有一个名相，都不是真实的，因为它们不具备真实的自性，这也就是“假有”。

《顺正理论》继承了《大毗婆沙论》这一说法，在“为境生觉是真有相”之后将“有”区分为了“实有”和“假有”，认为“实有”是：

“若无所待于中生觉，是实有相，如色受等。”[36]

也就是说，众贤对“实有”的定义是“实有相”，也就是说“实有”是不依托于其他事物而存在，具有“自性”的。而对“假有”的理由是：

“若有所待于中生觉，是假有相，如瓶军等。”[37]

也就是说，于“有所待”中生起知觉，就是“假有”，即依靠其他事物而存在的存在就是“假有”。这个定义也与“婆沙”保持一致的。

此处“实有”的“觉”与世亲的“觉”显然不同，它仅仅指的是直接认知所取的“现量觉”，众贤回应譬喻论者的譬喻说明了这个问题。譬喻论者认为，旋火轮、我等“觉”生起的时候，这种“觉”，是没有对境的，众贤则不认同此：

“又彼所说旋火轮、我，二觉生时，境非有者，亦不应理。许二觉生，如人等觉亦有境故。谓如世间于远暗处，见杌色已便起人觉，作如是说：我今见人。非所见人少有实体，非所起觉缘无境生，即以杌色为所缘故。若不尔者，何不亦于无杌等处起此人觉？旋火轮觉，理亦应然。谓轮觉生非全无境，即火㷮色速于余方周旋而生，为此觉境。然火㷮色体实非轮，而觉生时谓为轮者，是觉于境行相颠倒，非此轮觉缘无境生。我觉亦应准此而释，谓此我觉即缘色等蕴为境故，唯有行相，非我谓我，颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒。故契经说：苾刍当知，世间沙门婆罗门等，诸有执我等，随观见一切，唯于五取蕴起。理必缘蕴而起我见，以于诸蕴如实见时，一切我见皆永断故。”[38]

众贤首先使用暗远处的凳子作为譬喻，例如有人在黑暗、遥远的地方看到凳子，以为那里有人，但实际上那里并没有人，而只有凳子，之所以产生“有人”的错觉不是因为这种错觉是所缘“无”而生的，而是因为对于凳子的错觉而生的。旋火轮也是如此，之所以产生“轮”的觉并不是完全没有对境，而是以快速旋转的火㷮作为对境；之所以产生“轮”的“认识”，是因为于境产生错误的“认识”。

同理，对于“我”而言也是如此，“我觉”之所以产生是因为以“色、受、想、行、识”五蕴作为对境，是错觉产生了“有我”的“认识”，并不是“所缘”本身有错。对此众贤引述“契经”中的话说：应当知道我等见是依据五蕴生起的，必然所缘五蕴而生起我见，因此当如实见诸蕴的时候，“我见”也就消失了。

因此对于众贤来说，“实有”是感根取境后五识所了别的直接认识对象，而“假有”是后续意识活动的产物。后者以前者作为基础，因此才能说“假必依实”。

（三）众贤的“二谛”思想

对于众贤来说，“二谛”的划分也与“有”的划分相关：

“一者实有、二者假有，以依世俗及胜义谛而安立故。”[39]

吕澂认为，《顺正理论》配合二谛来讲“实有”和“假有”，“实有”属于“胜义谛”，“假有”属于“世俗谛”，对于“假有”和“实有”的分别，则认为假依于实，那么所谓的“假有”分析到最后也是“实”的，因此这样也就将“世俗谛”和“胜义谛”统一了起来[40]。同时，印顺法师也指出，有部所说的“假法”是“假必依实”的，因为离开了假所依的实性，假法不能建立[41]。对此，《顺正理论》中有如下描述：

“然我宗说四皆胜义。诸世俗谛依胜义理，世俗自体为有为无？若言是有，谛应唯一，若言是无，谛应无二。此应决定判言是有，以彼尊者世友说言：无倒显义名是世俗谛，此名所显义是胜义谛。名是实物，如先已辩。岂不已言谛应唯一？理实应尔。所以者何？非胜义空可名谛故。既尔，何故立二谛耶？即胜义中依少别理立为世俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。依如此义应作是言：诸是世俗必是胜义，有是胜义而非世俗。谓但除名，余实有义，即依胜义。”[42]

对于众贤而言，“四圣谛”皆是“胜义谛”，因为“世俗谛”如果有“自性”，则不可能区分为“二谛”。如果“世俗谛”无“自性”，那么“世俗谛”应当依据“胜义谛”而存在，也不应该区分“二谛”。然后众贤引述世友的观点，认为如果没有颠倒地显示名称则是“世俗谛”，这个名称所对应的对象是“胜义谛”，这个名称属于心不相应行法，又是实有。这样的话，那么“世俗谛”和“胜义谛”本质上就没有区别了。但是，既然如此，为什么要建立“二谛”呢？这是因为“世俗谛”是依据“胜义谛”中部分道理[43]别立而成的，并不是它们的“体”有差别。因此，“名称”是语言的根据（言依），这个名称是随世俗情形所流转的。与之类似的说法是：

“依多立一名世俗谛，安立界体名胜义谛。前谛随顺世间言说，后谛随顺贤圣言说。世俗谛法，得有名生，失有名灭；胜义谛法，用起名生，用息名灭。”[44]

也就是说，世俗谛依众多的“法”而立，而胜义谛是安住在“法体”之上而确立，世俗谛随顺世间的言说，胜义谛随顺圣者的言说。对于世俗谛而言，具有这个名称的时候就是“生”，名称不存在的时候就是“灭”。对于胜义谛而言，“作用”生起的时候，名称也就生起了，作用消灭的时候，名称也就消灭了。此处应当是众贤用以反驳世亲以“名”作为判定“二谛”的标准。提到“二谛”的认识要素时，众贤指出：

“如色等物碎为细分，渐渐破析乃至极微，或以胜慧析除味等，彼色等觉如本恒存。受等亦然，但非色法，无细分故，不可碎彼以为细分乃至极微，然可以慧析至刹那，或可析除余想等法，彼受等觉如本恒存。此真实有，故名胜义，以一切时体恒有故。”[45]

也就是说，这就如同色等事物，逐渐将其破析，乃至到达极微，或者用“胜慧”析出了其“味”，这样，对“色”的“觉”就一直有，且是相同的，如同其本来的样子存在。对于“受”也是如此，但是对于不是“色”的事物来说，不能细分，因此不能将其细分为“极微”，只能将其慧析为“刹那”，但其所产生的“觉”也是恒在的。因为这样的“体”在一切时都是有的，所以这样的“真实有”名为“胜义”。

在此基础上，众贤根据析出的“相”的不同提出：

“谓无简别总相所取一合相理，名世俗谛；若有简别别相所取或类或物，名胜义谛。如于一体有漏事中，所取果义名为苦谛，所取因义名为集谛。”[46]

也就是说，当没有“简别”总相的时候所取的“一合相”名为“世俗谛”，如果因为“简别”所取的“别相”或者“性类”和“法体”则是属于“胜义谛”。这就如同在一件“有漏”（sāsrava）的事物之中，取其“果义”名为“苦谛”，所取因义名为“集谛”。对于众贤而言，当把握到“法”的和合状态的时候，也就是“一合相”，也就是“世俗谛”；而于其中“简别”而取的“别相”，也就是“法”的苦、空、无常、无我等的“共相”，或者是“法”的“性类”，也就是“法”的“事自相”与“法体”，也就是“法”的“处自相”属于“胜义谛”。

此处众贤区分出了“一合相”（piṇḍagraha）、“共相”和“自相”，一合相的“假有”自然是“世俗谛”，但是经过简别的“共相”与诸法的“自相”所指涉的“实有”都是“胜义谛”，其理由是因为“它们”都能于时间之中恒存，一直能生起“觉”。

五、“现观”与“胜义谛”

如前所述，《大毗婆沙论》和《杂心论》之中的“胜义谛”指的是对“四谛十六行相”的如实观察，这种观察被称之为“谛现观”。而在《俱舍论》和《顺正理论》之中也对“法”进行如实观察，这种观察亦可被称为“现观”。虽然前者仅包括“无漏智”，后者亦包括“世俗智”。对于世俗智的“现观”，《大毗婆沙论》中指出：

“答明了观察是现观义，世俗智中，有能明了观察法者，亦名现观。非唯无漏得现观名。故城喻经作如是说：我未证得三菩提时，如实现观生缘老死，非未证得三菩提时已有观缘起，真实无漏智可名现观。由此故知有世俗智亦名现观。”[47]

此处《大毗婆沙论》中明确指出，所起真实“无漏智”名为“现观”，因此《大毗婆沙论》中的“胜义谛”是“无漏智”的所缘，自然是“现观”的对象，但是文中同时指出“世俗智”也有现观，这种“世俗智”是有条件的。对此《大毗婆沙论》中有如下描述：

“问：何等世俗智亦名智遍知？答：除胜解作意相应世俗智，余闻、思、修观自共相，诸世俗智极明了者亦得名现观，亦名智遍知。”[48]

那么除了“胜解作意”（adhimokṣa manasikāra）外的“世俗智”，观自相、共相，这样的世俗智非常明了，因此也是“现观”。《大毗婆沙论》中区别了三种“作意”（manasikāra）：

“谓自相作意、共相作意、胜解作意。自相作意者，思惟色是变碍相，受是领纳相，想是取像相，行是造作相，识是了别相，地是坚相，水是湿相，火是煖相，风是动相，如是等；共相作意者，如十六行相等；胜解作意者，如不净观、持息念、无量解脱、胜处遍处等。”[49]

“胜解作意”指的是四无量心（apramāṇya）、不净观等需要依靠假想的“作意”，自然不会是“现观”，但是“自相作意”和“共相作意”都是“现观”，哪怕是基于“世俗智”。《俱舍论》和《顺正理论》中虽然将“胜义谛”的范围从前代论书的“无漏智”拓展到了“世俗智”，但是依然满足“现观”的概念。因此可以说在有部的阿毗达磨系统之中，“胜义谛”都是被“现观”的。

不过《俱舍论》和《顺正理论》中为何要要将“胜义谛”的范围从“无漏智”拓展到了“世俗智”呢？笔者猜测可能是为了说明三贤位、顺抉择分（nirvedhabhāgīya）等趣入圣流的修行位阶的意义吧。

六、结论

首先，在阿毗达磨佛教之中与“谛”直接相关的一个概念是“智”，经过对不同时期的阿毗达磨的“胜义谛”范围的考察发现，《大毗婆沙论》和《杂心论》等早期阿毗达磨中，基本上以“无漏智”确立胜义；而在后来的《俱舍论》和《顺正理论》之中，胜义的确立除了“无漏智”外还包括部分“世俗智”，且在论师的讨论之中这种“世俗智”还占据了相当大的比重。

其次是《俱舍论》和《顺正理论》的“胜义谛”从实质上来讲确实没有区别，某种意义上说将世亲的不变的“觉”解释为“能持自相”，进而被理解为与众贤的“实有”属同一个概念是没问题的，因此如果抛开他们各自对于“有”的概念的界定不同，总的来说，“实有”属于“胜义谛”，“假有”属于“世俗谛”本质上应该可以被两位论师许可。且二者都许可被“胜慧”所析不变的事物是胜义谛，因此如果仅仅从区分的角度来讲，二者的区分似乎没有什么本质区别。

但是二者建立二谛的逻辑基础却完全不同，对于世亲而言，如前所述，其所建立二谛的逻辑基础是“名”，而不是直接的知觉，虽然世亲赞成一切事物都是被知觉，但是“知觉”的变化所产生的“名”的变化才是其不复存在的理由。“名”在世亲的《俱舍论》中被归于“心不相应行法”之中。而对于众贤来说，虽然他也强调“名”的变化是随顺世俗的，但其认为“胜义谛”建立的逻辑基础本质上是“自性”，这种“自性”指的是被觉知到的与其他法不同的特性。因此，对于众贤来说“胜义谛”本质上是建立在直接知觉之上的，这个直接知觉就是感根所取的“所缘”。

最后，从阿毗达磨“二谛”观念的发展来看，早期阿毗达磨以“四谛”来区分“二谛”，到后来以“有”来区分二谛，其中最实质的变化是相应的“无漏智”拓展到了“世俗智”。但是，依然满足“现观”的概念。因此可以说在有部的阿毗达磨系统之中，“胜义谛”都是被“现观”的。

[1]经笔者粗略统计“二谛”一词在阿毗达磨《大正新脩大藏经》“毗昙部类”中仅出现了190余次，而在“中观部类”中则出现了2200余次。

[2]福原亮厳，《有部阿毗達磨論書の発達》，京都：永田文昌堂，1965年版，第352-369页。

[3] Erich Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus , 1994, pp.121-123；本处转引自木村诚司，《アビダルマの二谛说―序章―》，驹泽大学佛敎学部论集第 42 号，2011年，第343页。

[4]張富萍，《『俱舎論』“賢聖品”における二諦説について》，駒沢大学大学院仏教学研究会年報，28，1995年，第130页。

[5]木村泰賢，《阿毗達磨論の研究》，東京：大法輪閣，1968年版，第260页。

[6]加藤純章，《経量部の研究》，東京：春秋社，1989年版，第53页。

[7]释印顺，《性空学探源》，台北：正闻出版社，1989年版，第119-140页。

[8]释如戒，《从原始佛教到阿毗达磨论书的二谛探讨》，《福严佛学院第九届学生论文集 上册》，2012年版，第1-55页。

[9]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷1：“问：何故此论名发智耶？答：诸胜义智，皆从此发，此为初基，故名发智。”（《大正藏》第27册，第4页下）。

[10]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷1：“能于诸法现观作证，故名阿毗达磨。”（《大正藏》第27册，第4页上）；《阿毗达磨大毗婆沙论》卷1：“分别诸法自相共相是阿毗达磨。”（《大正藏》第27册，第1页上）。

[11] Étienne Lamotte, Les sources scripturaires de l'Upadésa et leurs valeurs respectives, Cahiers d'Extrême-Asie, vol. 2, 1986. p. 6.

[12]《阿毗达磨法蕴足论》卷6〈10 圣谛品〉，《大正藏》第26册，第480页下。

[13]《阿毗达磨品类足论》卷6，《大正藏》第26, 第713页下。

[14]《阿毗达磨集异门足论》卷7，《大正藏》，第26册，第393页下。

[15]《阿毗达磨集异门足论》卷4，第26册，第383页中。

[16]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷79，《大正藏》，册27，第409页上。

[17]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》，册27，第399页下。

[18]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》，第27册，第399页下。

[19]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》，第27册，第399页下。

[20]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》，第27册，第399页下。

[21]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》，第27册，第399页下。

[22]释印顺，《性空学探源》，台北：正闻出版社，1989年版，第128页。

[23]《阿毗达磨顺正理论》卷58，《大正藏》第29册，第667页上。

[24]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷78，《大正藏》第27册，第406页上。

[25]《杂阿毗昙心论》卷1〈1 界品〉，《大正藏》第28册，第870页中。

[26]本处译为“真谛”，为“胜义谛”常见异译之一。

[27]《杂阿毗昙心论》卷10〈10 择品〉，《大正藏》第28册，第958页中。

[28]《杂阿毗昙心论》卷10〈10 择品〉，《大正藏》第28页，第958页中。

[29]《阿毗达磨俱舍论》卷22〈6 分别贤圣品〉，《大正藏》第29册，第116页中。

[30]法光法师指出：“感识只能了别现在的某一类境：眼识只能了别现在的单一色，耳识只能了别现在的单一声，等等。”（法光着，谭凌峰、高明元译，《阿毗达磨知觉论之教义与争论》，香港佛法中心，2018年版，第96页）。

[31]《阿毗达磨顺正理论》卷58，《大正藏》第29页，第666页中。

[32]《阿毗达磨俱舍论》卷22〈6 分别贤圣品〉，《大正藏》第29页，第115页中。

[33]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷108，《大正藏》第27册，第558页上。

[34]《阿毗达磨顺正理论》卷50：“我于此中作如是说：为境生觉是真有相”（《大正藏》第29册，第621页下）。

[35]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷9，《大正藏》第27册，第2页上。

[36]《阿毗达磨顺正理论》卷50，《大正藏》第29册，第621页下。

[37]《阿毗达磨顺正理论》卷50，《大正藏》第29册，第621页下。

[38]《阿毗达磨顺正理论》卷50，《大正藏》第29册，第623页下。

[39]《阿毗达磨顺正理论》卷50，《大正藏》第29册，第621页下。

[40]吕澂，《吕澂佛学论著选集》（四），济南：齐鲁书社，1991年版，第2131-2132页。

[41]释印顺，《性空学探源》，台北：正闻出版社，1989年版，第154页。

[42]《阿毗达磨顺正理论》卷58，《大正藏》，第29页，第667页上。

[43]此处，在一色大悟的文中引用藏文安慧的《俱舍论实义疏》的藏译中对于《顺正理论》的引文讲其解释为“特殊的胜义谛”，笔者认为这种说法也有道理。一色大悟, 《『順正理論』における法（dharma）の認識》， 2016年, 東京大学, 第28页。

[44]《阿毗达磨顺正理论》卷25，《大正藏》，第29页，第483页中。

[45]《阿毗达磨顺正理论》卷58，《大正藏》，第29页，第666页上。

[46]《阿毗达磨顺正理论》卷58，《大正藏》，第29页，第667页上。

[47]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34，《大正藏》，第27页，第175页上。

[48]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34，《大正藏》第27册，第175页中。

[49]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷11，《大正藏》第27册，第53页上。